Empiriens eksistentielle begrænsning

I et videnskabeligt orienteret samfund kan teologen og filosoffen Søren Kierkegaard (1813-1855) forekomme som et historisk levn fra en mindre oplyst tid. Ligesom vi ikke længere om aftenen famler rundt i vores hjem med et stearinlys i hånden eller forsøger at behandle alskens sygdomme med blodigler, så slår de fleste af os heller ikke længere op i Kierkegaards værker for en medicinsk forståelse af menneskelig lidelse. Vi har i mellemtiden fået elektrisk belysning, biomedicinsk forskning har revolutioneret vores sygdomsbehandling, og vores tilgang til lidelse er i stigende grad blevet sundhedsvidenskabelig. Alligevel finder nogle af os stadig en mening i stearinlysets flakkende atmosfære, og blodiglerne – eller hirudoterapien – har overraskende nok vist sig at have en effekt inden for begrænsede områder af medicinen såsom sårbehandling og rekonstruktiv kirurgi [1-3]. På samme måde er der måske ved nærmere eftersyn medicinske indsigter at hente i Kierkegaards undersøgelser af sygdom og lidelse.

Det kan forekomme paradoksalt og måske uforståeligt, at en kristen tænker, der ikke havde nogen medicinsk uddannelse og generelt var yderst kritisk over for læger og andre naturvidenskabsfolk, skulle have noget at bidrage med til vore dages lægevidenskab. Gennem tiderne har det dog vist sig gavnligt for medicinen ikke at blive stående ved de overfladiske paradokser, men i stedet ved indgreb af forskellig natur at arbejde sig frem til en forståelse af det, der umiddelbart forekommer uforståeligt. Nærværende artikel er et forsøg på et sådan indgreb. Jeg gør ikke brug af empiriske metoder, sandsynlighedsberegning eller statistik, og jeg kan heller ikke bevise mine påstande. Jeg kan udelukkende forsøge at understøtte mine overvejelser med den klarhed og rationelle stringens, der er de refleksive videnskabers metodiske grundlag. Artiklen kan derfor læses som et refleksivt indgreb i lægevidenskabens forståelse af menneskelig lidelse. Om indgrebet lykkes, og om Kierkegaard rent faktisk har medicinsk relevans i dag, vil jeg overlade til læserens egen vurdering.

Et aktuelt perspektiv fra fortiden?

Den vigtigste inspirationskilde til denne artikel kommer fra to læger, som på hver sin måde har vist os det frugtbare ved at arbejde på tværs af videnskaber. Den første læge er guldalderdigteren Emil Aarestrup (1800-1856), hvis poesi insisterer på sansningens forrang og empiriens berigelse af vores menneskeforståelse uden at give køb på den eksistentielle tvetydighed, der hverken kan sanses eller forklares rationelt. Som Aarestrup skriver i digtet »Beskrivelse« fra sin første og eneste digtsamling fra 1838:

»Ingen kan sig forestille

Da det trykkedes i Hjertet,

Hvilken Ro, endskjøndt jeg bæved,

Hvilken Vellyst, skjøndt det smerted« [4 s. 200].

Aarestrup beskriver her den subjektivitet, som gør mennesket til et yderst mærkværdigt biologisk væsen. Uro kan opfattes som ro, og smerte kan føles som nydelse. En objektiv beskrivelse af mennesket er vanskelig at nå frem til, fordi subjektivitet forstyrrer vores videnskabelige forsøg på at etablere generelle forklaringer af menneskelige fænomener. Både subjektivitet og eksistentiel tvetydighed står centralt i Kierkegaards forfatterskab, og han bruger meget blæk på at undersøge »det Overvældende, der bestemmer Individets tvetydige, sympathetiske og antipathetiske Forhold« [SKS 4 s. 366].

Den anden læge, jeg i denne sammenhæng vil fremhæve, er professor i dermatologi og venerologi ved Aarhus Universitet, Esbern Lomholt (1904-1994), hvis essaysamling »Med Syvtallet« fra 1959 forbliver et betydeligt bidrag til Kierkegaardforskningen [6]. Lomholt er således den første læser af Kierkegaard, der bemærkede, at på trods af den heftige kritik af videnskabelighed, der boltrer sig i både det udgivne forfatterskab og i de uudgivne optegnelser, var Kierkegaard »ikke desto mindre et stort stykke af en naturvidenskabsmand, tildels endda eksperimenterende« [6 s. 77]. Dette er en vigtig observation, fordi den udgør en modvægt til den udbredte opfattelse af Kierkegaards tænkning som en blank afvisning af al videnskab og rationalitet.

Opfattelsen af Kierkegaard som videnskabsfjendsk blev konsolideret af litteraten Georg Brandes (1842-1927) i hans fortræffelige lille biografi fra 1877. Heri argumenterer Brandes for, at Kierkegaards forståelse af mennesket lider under »det Had til Natur og Naturudvikling, som Kjærligheden til det Paradoxe og Naturstridige avler« [7 s. 207]. Brandes’ fremstilling skæmmes her af hans egen naturalistiske agenda, der gør ham blind for de nuancerede argumenter bag Kierkegaards kritik af den videnskabelige tilgang til mennesket. Selv om Lomholt overdriver en smule, når han betegner Kierkegaard som en eksperimentel naturvidenskabsmand, har han ret i, at Kierkegaards kritik af naturvidenskab udspringer af en oprigtig interesse i og respekt for den videnskabelige udforskning af naturen. Lomholt demonstrerer overbevisende, at Kierkegaards kritik udelukkende er rettet mod de reduktive og objektiverende tendenser, som er en naturlig, men også problematisk del af alt videnskabeligt arbejde.

Lomholt forsøger at illustrere den aktuelle relevans af Kierkegaards kritik med beskrivelsen af et lægebesøg:

»I første øjeblik synes lægen at møde mig i en rent medmenneskelig situation, han tager imod mig, som det hedder, men situationen forvandles straks til en distancerende objektivitet, gennem lægens spørgsmål transformeres jeg til en genstand for hans erfaring, jeg forsvinder for ham som person, det er simpelthen en forudsætning for al hans handlen med mig. I bedste fald dukker jeg måske op for ham som person igen, idet jeg går ud ad hans dør« [6 s. 118].

Søren Kierkegaards argumenter for subjektivitet, frihed og kærlighed fungerer som en modpol til videnskabelig objektivitet, men det er ikke ensbetydende med, at han ønsker at ophæve eller afvise objektivitet som en medicinsk nødvendighed. I Lomholts læsning handler Kierkegaards kritik snarere om at vise nødvendigheden af at være opmærksom på de menneskelige aspekter af vores lidelse, som ikke kan objektiveres eller almengøres, men alligevel er en afgørende del af den medicinske diagnose og behandling. Lomholts arbejde med Kierkegaard banede vejen for en genovervejelse af Kierkegaards kritik af naturvidenskaben og i særdeleshed hans komplicerede forhold til lægevidenskaben, som jeg vil give mig i kast med i det følgende.

Eksistens mellem religion og videnskab

Kierkegaard udgiver – på egen bekostning – skrifter fra 1838 og frem til sin tidlige død i 1855, men hans egentlige forfatterskab strækker sig over blot otte år, fra 1843 til 1851. På disse få år udgiver han intet mindre end 27 bøger, hvoraf nogle er længere end 500 sider, mens andre er mindre pamfletter. Ud over det udgivne forfatterskab efterlod Kierkegaard sig tusinder og atter tusinder af sider i form af journaler, notesbøger og løse papirer, hvis indhold ikke står tilbage for det udgivne forfatterskab i litterær kraft og indsigt. Denne eksplosive produktion er uden sidestykke i dansk litteratur og nok også uden sidestykke i vestlig kulturhistorie, hvad angår intensitet og filosofisk, litterær, psykologisk og teologisk alsidighed.

Kierkegaard var teolog, og hans filosofi er en udpræget kristen filosofi, der forsøger at forstå og vise kristendommens betydning i en tid, hvor den religiøse livstydning er under pres fra de fremstormende videnskaber. Hans metaforer og billedsprog bærer tydeligt præg af den videnskabelige opblomstring, der foregik i København i den første halvdel af 1800-tallet, hvor Kierkegaards korte liv udspillede sig. Han var særligt fascineret af den gryende naturvidenskab, der i Danmark først og fremmest var repræsenteret af fysikeren H.C. Ørsteds (1777-1851) naturromantiske arbejde med at forene religion og videnskab. Som ung studerende fulgte Kierkegaard med interesse dette videnskabelige forsøg på at påvise naturens guddommelige mening, men han blev hurtigt skeptisk over for den sammenblanding af empiri og spekulation, som prægede den naturromantiske videnskabsforståelse. I 1846 kulminerer denne skepsis i hans journaler med voldsomme udfald mod den tiltagende videnskabeliggørelse af den menneskelige tilværelse. Han skriver blandt andet: »Al Fordærvelse vil tilsidst komme fra Naturvidenskaberne« [SKS 20 s. 63] og »Af alle Videnskaber er Naturvidenskaben den allerfadeste« [SKS 20 s. 67], ligesom han ræsonnerer:

»Dersom Naturvidenskaberne havde været udviklet paa Socrates’s Tid som de nu ere det: saa vare alle Sophister blevne Naturforskere. Den ene havde haft et Mikroskop hængende uden for sin Boutique for at lokke Kunder, en Anden et Skildt, hvorpaa der stod: her seer man ved Hjælp af et Kæmpe-Mikroskop hvorledes et Msk. tænker; her hvorledes Græsset groer« [SKS 20 s. 70].

Et andet sted noterer han:

»Med Naturvidenskaberne kan det slet ikke hjælpe at indlade [sig]. Man staaer der værgeløs og kan aldeles ikke controlere. Forskeren begynder strax at adsprede med sine Enkeltheder, nu skal man til Australien nu til Maanen, nu ned i en Hule under Jorden, nu Fanden i Vold i Røven - efter en Indvoldsorm; nu skal Teleskopet bruges, nu Mikroskopet: hvo Satan kan holde det ud!« [SKS 20 s. 73].

Kierkegaards kritik bliver særlig intens og sarkastisk, når det kommer til lægevidenskaben og til den entusiastiske anvendelse af mikroskopet og det nyopfundne stetoskop, som første gang blev beskrevet for et dansk publikum i dette tidsskrifts spalter: »i en vis forstand er hele Lægevidenskaben en Spøg« [SKS 20 s. 66-67], »Og hvad veed egl. Lægen at sige? Intet« [SKS 20 s. 359], »disse rene slagtersvende der mene ved Hjælp af Kniven at kunne forklare Alt – og saa ved Hjælp af Mikroskopen ere mig en Vederstyggelighed« [SKS 20, 60], »Dersom Gud gik om med en Stok i Haanden, saa vilde det især gaae ud over disse alvorlige Iagttagere ved Hjælp af Mikroskopet. Gud vilde med sin Stok banke al Hyklerie ud af dem og af Naturforskerne« [SKS 20, 64]. Han skriver videre:

»Hvilken Opsigt vakte det ikke: at stetoscopere. Og nu vil det snart komme saavidt, at enhver Barbeer gjør [det], saa han, naar han har taget Eens Skjæg af spørger: ønsker De maaskee ogsaa at blive stetoscoperet. Saa vil da En igjen opdage et Instrument til at høre Hjernen banke. Det vil vække uhyre Opsigt, indtil om 50 Aar enhver Barbeer kan gjøre det. Naar man da paa en Barbeerstue har faaet sit Haar klippet, sit Skjæg aftaget, og er stetoscoperet (thi det vil til den Tid være ganske almindeligt) saa spørger Barberen: ønsker De maaskee ogsaa at jeg skal høre Deres Hjerne banke« [SKS 20 s. 67].

Man kan sammenfatte Kierkegaards kritiske syn på lægevidenskaben med en karikatur, som han anvender på et centralt sted i sit ironiske mesterværk med den sigende titel »Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift« (1846). Citatet bringes i sin fulde længde, da det indeholder væsentlige punkter, som jeg vil udfolde i det følgende: 

»Det gaaer med Existentsen som det gik mig med min Læge. Jeg klagede over Ildebefindende; han svarede: De drikker vist for megen Kaffe og gaaer for lidt. Tre Uger efter taler jeg med ham igjen og siger: jeg befinder mig virkelig ikke vel, men nu kan det ikke være af Kaffe-Drikken, thi jeg smager ikke Kaffe, eller af Mangel paa Motion, thi jeg gaaer hele Dagen; han svarer: ja saa maa Grunden være, at De ikke drikker Kaffe og at De gaaer for meget. Saadan var det; altsaa Ildebefindendet var og blev det samme, men naar jeg drikker Kaffe, kommer det af at jeg drikker Kaffe, og naar jeg ikke drikker Kaffe, kommer det af at jeg ikke drikker Kaffe. Og saaledes med os Mennesker. Den hele jordiske Tilværelse er en Art Ildebefindende. Spørger Nogen om Grunden, saa spørger man ham først, hvorledes han har indrettet sit Liv; saasnart han har sagt det, svarer man: her er det, det er Grunden. Spørger en Anden om Grunden, bærer man sig ad paa samme Maade, og naar han siger det Modsatte, svarer man: her er det, det er Grunden – gaaer bort med en vigtig Mine som Den der har forklaret Alt, indtil man er kommen om Hjørnet, da man stikker Halen mellem Benene og skulker af. Om En gav mig ti Rbd., vilde jeg ikke paatage mig at forklare Tilværelsens Gaade. Hvorfor skulde jeg ogsaa gjøre det? Er Livet en Gaade, saa ender det vel med, at Den, der har opgivet Gaaden, selv forklarer den« [SKS 7 s. 409-10].

Kierkegaard udfolder ikke sin voldsomme afvisning af naturvidenskab og lægegerningen. Hans arbejde går i en anden retning, og i den forbindelse er 1846 et særdeles vigtigt år, som udgør et vendepunkt i forfatterskabet. Hvor det tidlige forfatterskab var præget af et væld af forfatterstemmer, der i form af fuldblodige pseudonymer beskriver og analyserer den menneskelige tilværelse fra forskellige perspektiver, samler forfatterskabet sig fra 1846 om et mere ensporet forsøg på at etablere »den christelige Lægedom« [SKS 20 s. 324], der kan helbrede menneskelig lidelse og sygdom.

Det vil næppe forbavse en nutidig læser, at Kierkegaard modstiller religion og videnskab, eftersom det er god videnskabelig praksis at gøre det samme i dag. Mere overraskende er det måske, at Kierkegaards kritik af naturvidenskab og læger forekommer mild og næsten godmodig i sammenligning med hans udfald mod præster, som han uden tøven kalder slyngler, tyve, løgnere, pengefikserede og endda menneskeædere [SKS 13 s. 156, 297, 301, 346, 383]. Kierkegaards voldsomme angreb på præsterne og kirken har sin rod i det samme problem, som ligger til grund for hans kritik af videnskaben. Ganske som tidens videnskabsfolk forsøger præsterne at forklare og afhjælpe menneskelige lidelse med, hvad Kierkegaard anser for forkerte og i sidste ende skadelige tiltag. Hvor lægen tyer til blind empiri og skævvridende sandsynlighedsberegninger, forfalder præsten til tomme ritualer og undertrykkende dogmer. Derudover er begge faggrupper fejlagtigt overbeviste om, at deres indsigt hviler på et urokkeligt, indiskutabelt fundament i form af hhv. Guds ord og empirisk bevisførelse. Kirkegaards »christelige Lægedom« er med andre ord lige så kritisk over for den traditionelle kristendom som over for den gryende videnskab, hvilket også er hovedårsagen til, at mange nutidige teologer og kristne har et anstrengt forhold til Kierkegaard.

Søren Kierkegaard interesserer sig ikke for dogmer, ritualer eller kirkeliv. Hans kristendom angår det enkelte menneskes forhold til det, som ikke kan forklares eller undersøges empirisk. Det omhandler med andre ord menneskets ejendommelige tilbøjelighed til at tro på det, som ikke kan sanses eller forstås ad rationel vej. I sammenhæng med hans udfald mod naturvidenskab og læger beskriver han fyndigt sin grundlæggende forståelse af religion: »Tro forholder sig altid til Det, som ikke sees; i Natur-Forholdet (sandseligt modsat) til det Usynlige; i Aands-Forholdet (aandeligt) til det Usandsynlige« [SKS 20 s. 75]. Det betyder naturligvis ikke, at Kierkegaards kristendom ikke bygger på Bibelen og Jesus. Det gør den i allerhøjeste grad. Kierkegaard er fuldkommen overbevist om, at vi udelukkende finder helbredelse for vores lidelse gennem en tro på den kristne Gud. Alligevel er hans kristendom markant anderledes end den kristendom, som dengang og nu bliver udøvet i den danske Folkekirke og i de fleste kristne fællesskaber. For Kierkegaard er kristendom et eksistentielt anlæggende, som vi ikke kan forholde os til ved at gå i kirke. Det er derimod i forholdet til os selv og andre mennesker, at Kierkegaards finder meningen med den kristne livsforståelse. Med et lidt grovkornet, men ikke ganske fordrejende filosofisk greb kan man koge Kierkegaards kristendomsforståelse og syn på religiøsitet ned til to eksistentielle grundbegreber: skrøbelighed og kærlighed.

Vi er skrøbelige væsner, som er sårbare over for sygdom og lidelse, som vi ikke forstår og i mange tilfælde ikke kan forstå. Vi må acceptere denne skrøbelighed som et livsvilkår og finde en mening – eller noget opbyggeligt, som Kierkegaard kalder det – »i den Tanke, at mod Gud have vi altid Uret« [SKS 3 s. 320]. Vores skrøbelighed består grundlæggende i det ubestridelige faktum, at vi ikke forstår, hvorfor vi lever, hvorfor vi skal dø og måske allervigtigst, hvordan vi skal leve vores liv i den tid, som er blevet os givet. Det er denne eksistentielle skrøbelighed, der ligger til grund for al menneskelig lidelse, og vores lidelse kan derfor alene helbredes gennem den kristne kærlighed, der ikke søger sit eget, men elsker sin næste og endda sin fjende. Den kristne kærlighed lever i en tro på, at vi alle er Guds børn, og vores skrøbelighed kan derfor finde styrke i tanken om, at hver enkelt af os lever i og igennem Guds uendelige kærlighed. Det er vores ansvar at anvende denne overflod af kærlighed til at elske alle mennesker, uanset hvad vi føler for dem. Kærligheden er med andre ord både en gave og en opgave.

Jeg vil i det følgende forsøge at vise, hvordan det netop er i Kierkegaards arbejde med skrøbelighed og kærlighed, at vi finder hans relevans for den aktuelle lægevidenskab.  

Subjektivitet

Der er i og for sig intet overraskende i at påpege, at mennesket er et skrøbeligt væsen. Vores skrøbelighed er påfaldende fra et eksistentielt såvel som fra et medicinsk synspunkt. Det er dog én ting at gøre opmærksom på vores skrøbelighed og en helt anden at forstå og leve med denne skrøbelighed. Moderne medicin har gjort vores liv betydelig mindre skrøbeligt, end det var på Kierkegaards tid. Der er derfor heller ingen tvivl om, at lægevidenskaben repræsenterer et af de mest betydningsfulde bidrag til den moderne menneskelige eksistens. Den medicinske forbedring af vores liv har været så gennemgribende, at den til tider overskygger de videnskabsteoretiske og etiske udfordringer, som lægevidenskaben stadig kæmper med [14-16].

                      I langt de fleste tilfælde behandles disse to typer af udfordringer – i den lægevidenskabelige såvel som i den videnskabsteoretiske debat – uafhængigt af hinanden, og jeg vil forsøge at vise, at Kierkegaards væsentligste bidrag til vore dages lægevidenskab består i hans kritik af forsøget på at adskille videnskab og etik i vores forståelse og behandling af menneskelig lidelse. Hans grundlæggende argument mod denne adskillelse er, at den menneskelige                                                                                                                                                                                                                                                                                           subjektivitet afslører en eksistentiel skrøbelighed, som påpeger etikkens afgørende betydning for den videnskabelige forståelse af menneskelig lidelse.

Subjektivitet er naturligvis ikke et ukendt fænomen for læger, men det biovidenskabelige grundlag for moderne medicin betyder, at subjektivitet overvejende bliver betragtet som et problem eller en forhindring, som den lægefaglige praksis skal forsøge at overvinde. Som den amerikanske psykiater George L. Engel (1913-1999) argumenterede for i sin indflydelsesrige artikel om den biopsykosociale model fra 1977, har de sidste hundrede års forsøg på at betragte vores erfaringer med sygdom og lidelse rent biomedicinsk ført til en systematisk forsømmelse af andre forklaringsperspektiver i moderne medicin [17]. Hvor Engels model peger på nødvendigheden af at inddrage psykologiske og sociale forklaringsmodeller i vores tilgang til sygdomsfænomener, går Kierkegaard mere radikalt til værks. Han peger ikke blot på andre videnskabelige tilgange, men viser, at vi ikke alene ikke kan slippe af med subjektivitet, men at subjektivitet tværtimod fungerer som selve det usynlige og usandsynlige – og derfor ofte oversete – grundlag for vores videnskabelighed.

Som vi så ovenfor, forstår Kierkegaard tro som det at forholde sig til det usynlige og usandsynlige, som undslipper det videnskabelige perspektiv, og hans subjektivitetsbegreb er bestemt ved at være en sådan uvidenskabelig forudsætning for vores videnskabelighed. Som han skriver i »Afsluttende uvidenskabelige Efterskrift«:

»Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen. Dette maa bestandigt fastholdes, at det subjektive Problem ikke er Noget om Sagen, men er selve Subjektiviteten« [SKS 7 s. 121].

Subjektiviteten er sagen, fordi det altid er et individuelt menneske, der bedriver videnskaben, og altid et individuelt menneske, der er objekt for den videnskabelige undersøgelse.

Dette er naturligvis ikke en revolutionerende indsigt, men alligevel en videnskabelig forudsætning, der ofte overses. I dag fremføres dette videnskabsteoretiske synspunkt særligt inden for den filosofiske tradition, som går under navnet fænomenologi, og hvis primære forskningsmål er at afklare den menneskelige erfaringens subjektive strukturer. To ledende fænomenologer, den danske filosof Dan Zahavi og hans amerikanske kollega Shaun Gallagher, skriver, at »snarere end at være en forhindring eller modstand så viser subjektivitet sig at være en meget mere vigtig forudsætning for objektivitet og jagten på videnskabelige erkendelse end fx mikroskoper og skannere, der er ubrugelige, hvis ikke videnskabspersonen er et erfarende subjekt« [18 s. 47]. Kierkegaard ville være enig i dette synspunkt, og alligevel går han videre end vore dages fænomenologer, der forsøger at komme frem til en objektiv teori om subjektiviteten [18 s. 21], ved at insistere på subjektivitetens uudgrundelige forankring i individualiteten. Det er ikke bare mennesker, der kigger i mikroskoper eller tilser øjenskader. Det er individuelle mennesker med gode og dårlige dage, individuelle styrker og svagheder og særegne fortolkninger af videnskabelige data og behandlingsmåder. Med sin insisteren på subjektivitet ønsker Kierkegaard at gøre opmærksom på, at vi ikke må glemme det menneskelige element i vores videnskabelige praksis. Han skriver:

»Det gaaer de fleste Systematikere i Forhold til deres Systemer som naar en Mand bygger et uhyre Slot og selv boer ved Siden af i en Ladebygning: de leve ikke selv i det den uhyre systematiske Bygning. Men i Aands-Forhold er og bliver dette en afgjørende Indvending. Aandelig forstaaet maa en Mands Tanker være den Bygning, hvori han boer – ellers er det galt« [SKS 18 s. 303].  

Nu er det naturligvis et af (natur)videnskabens primære formål at komme ud over subjektivitet og individualitet, og i mange former for videnskabeligt arbejde – hvis forskningsobjekter ikke i sig selv er erfarende subjekter, fx atomer, gener, celler, væv eller stenmasse – er dette da også i betydelig udstrækning muligt. Vi har adskillige metodiske greb, som kan minimere forskerens subjektivitet og modarbejde individuelle forforståelser og fordomme. Dette er straks betydeligt vanskeligere, når det videnskabelige arbejde – som det jo er tilfældet i størstedelen af lægevidenskaben – omhandler mennesker, der selv er erfarende væsner og derfor har et subjektivt perspektiv på de objektive resultater, som de giver anledning til. Og selvom en ørelæge ikke selv behøver at have oplevet høreproblemer for at kunne udøve sit arbejde, bliver hun eller han unægteligt en bedre læge, hvis vedkommende forsøger at sætte sig ind i den eksistentielle lidelse, som høreproblemer medfører.

Det er i den forstand, at det ifølge Kierkegaard er galt, hvis vi ikke selv bor i »den uhyre systematiske Bygning«, der udgør vores videnskabelige arbejde. Det, som Kierkegaard gerne vil have os til at tænke over, er det basale faktum, at der hører mere til et menneskeliv end blot at overleve, og at der hører mere til vores sundhedstilstand end blot en velfungerende krop. At leve som menneske er konstant at forholde sig til sig selv, sin krop, andre mennesker og den verden, man lever i. Subjektivitet er netop det mærkværdige faktum, at vi ikke blot er mennesker ved at leve, men at vi bliver mennesker ved at eksistere.

Kierkegaards eksistensbegreb er et af hans mest indflydelsesrige bidrag til vestlig videnskab og kulturhistorie [19 s. 99-123; 20 s. 62-76; 12 s. 57-68]. Han er den første tænker, der bruger eksistens som et systematisk begreb til at forstå menneskets særegne tilværelsesform. Mennesket synes at forholde sig til sig selv i mere udpræget grad end andre dyrearter, og Kierkegaard udnytter den latinske rod af ordet eksistens, nemlig existere (at stå ud fra sig selv), til at karakterisere det menneskelige selv. Som mennesker er vi ikke blot, hvad vi er, men vores liv bestemmes også af, hvordan vi forholder os til os til det, som vi er. For at forstå et menneske handler det ikke så meget om, hvad et menneske objektivt set er for en størrelse, »men hvad det er, at Du og jeg og han vi ere Mennesker hver for sig« [SKS 7 s. 116].

Hvis vi vil forstå et menneske, bliver vi altså nødt til at inddrage dette menneskes subjektivitet, dets selv, i vores forklaring. Udfordringen er nu, at den videnskabelige metode, som lægevidenskaben bygger på, systematisk udelukker muligheden for at inddrage subjektivitetens problem eller reflektere over det menneskelige selv. I forsøget på at nå frem til en objektiv forklaring risikerer vi derfor at tabe netop det selv, som vi undersøger. Og som Kierkegaard spydigt påpeger:

»et Selv er Det, der mindst spørges om i Verden, og er Det, som det meest af Alt er farligt at lade sig mærke med at man har. Den største Fare, den at tabe sig selv, kan i Verden gaae saa stille af som var det Ingenting. Intet Tab kan gaae saa stille af; ethvert andet Tab, en Arm, et Been, 5 Rbd., en Hustru o. s. v., bemærkes dog« [SKS 11 s. 148].

Den grundlæggende skrøbelighed

Det er netop det subjektive eller det, at vi eksisterer som et selv, der udgør den skrøbelighed, som kan være vanskelig at blive opmærksom på i medicinen, hvor vægten i sagens natur ligger på de funktionelle aspekter af et menneskes liv. Det, at vi som patienter forholder os til disse funktioner, udgør et vedvarende problem for den lægefaglige behandling, eftersom denne behandling risikerer at overse en mere grundlæggende skrøbelighed end den konkrete sygdom, som er objektet for behandlingen.

                      Kierkegaard anklager ikke lægen eller videnskabspersonen for at ville minimere eller skille sig af med subjektiv støj. Han er indforstået med, at denne fremgangsmåde er hele formålet med den naturvidenskabelige metode. Han kritiserer snarere visse læger og videnskabsfolk for ikke at anerkende begrænsningerne ved deres metodeapparat. Ved at abstrahere fra det usynlige og usandsynlige, der kendetegner den menneskelige subjektivitet, arbejder den medicinske model for ham med amputeret menneskesyn. Kierkegaard vil netop gøre opmærksom på nødvendigheden af at indse disse metodiske begrænsninger,

»(…) naar menneskelig Videnskab ikke vil erkjende at der er Noget den ikke kan forstaae, ell. endnu nøiagtigere: Noget hvorom den med Klarhed kan forstaae, at den ikke kan forstaae det: saa er Alt forvirret. Det er nemlig en Opgave for den msklige Erkjenden at forstaae at der er, og hvilket det er, den ikke kan forstaae« [SKS 20 s. 89].

Det er nødvendigt at forstå og arbejde med den lægefaglige udfordring, som subjektivteten udgør, nemlig at patienten er et selv med egne følelser, tanker og forestillinger om sin sygdom. Patienten besidder naturligvis ikke den samme faglige viden som lægen, men hun eller han kender sig selv i en grad, som er uopnåelig for lægen – og for alle andre mennesker:

»Og dette er Livets Vidunderlighed, at ethvert Menneske, der agter paa sig selv, veed, hvad ingen Videnskab veed, da han veed, hvo han selv er, og dette er det Dybsindige i hiin græske Sætning γνωϑι σαυτον [kend dig selv]« [SKS 4 s. 381-2].

Kierkegaards videnskabsteoretiske fortjeneste ligger i at vise, at den menneskelige subjektivitet ikke kan fjernes fra en videnskabelig forklaringsmodel, men at den tværtimod udgør en vedvarende udfordring for det videnskabelige arbejde i kraft af en grundlæggende skrøbelighed, som videnskabspersonen ikke kan arbejde sig ud af. Denne skrøbelighed er både eksistentiel og erkendelsesteoretisk, eller rettere det er en skrøbelighed, der viser, at vi ikke kan adskille etik og videnskab. Hvis mennesket er menneske ved at være et individuelt selv, kan vi aldrig nå frem til en videnskabelig forståelse af mennesket uden at forholde os til netop denne individualitet. Mennesket er som nævnt et skrøbeligt væsen, fordi det ikke blot er det menneske, det er, men hele tiden skal blive det individuelle selv, som det er og ønsker at være eller måske ikke at være. Det er denne skrøbelighed, som Kierkegaard udtrykker med sin berømte beskrivelse af menneskelivet som en vedvarende udvikling eller »vorden«, som det hedder med et gammelt dansk ord: »Forsaavidt da Selvet ikke vorder sig selv, er det ikke sig selv; men det ikke at være sig selv er just Fortvivlelse« [SKS 11 s. 146].

Denne eksistentielle skrøbelighed er også en erkendelsesteoretisk skrøbelighed, idet vores subjektivitet konstant forstyrrer lægens forsøg på at nå frem til en objektiv forståelse og behandlingsstrategi. Patientens individualitet er med andre ord en konstant lægefaglig udfordring, eftersom sygdomsbilledet forbliver mangelfuldt, hvis det ikke reflekterer den skrøbelighed, der består i patientens forhold til sin egen sygdom. Som den franske læge og videnskabsteoretiker George Canguilhem (1904-1995) skrev i 1943:

»Hvis altså det normale ikke besidder den rigiditet, der følger af et faktums kollektive begrænsning, men snarere har den fleksibilitet, der følger af en norm, som forandrer sig i sin relation til individuelle betingelser, så er det klart, at grænsen mellem det normale og det patologiske bliver upræcis« [21 s. 119].

Vi kan  altså ikke gøre os håb om at nå frem til en objektiv forståelse af sygdom, der gør individets selvforhold irrelevant. Den menneskelige sygdomsprofil er mangfoldig og kompleks pga. selvforholdets subjektive karakter. Der er ingen objektiv stabil normalitet, hvorudfra vi kan måle patologiens anormalitet. Vi har selvfølgelig over det sidste århundrede opbygget et massivt empirisk grundlag, der tillader forskellige statistiske normalitetsforståelser, men empiriens videnskabelige skrøbelighed bliver tydelig, når den bringes i forbindelse med den konkrete lidelse, der altid udgør et samspil af objektive og subjektive faktorer.

Det er netop dette uundgåelige samspil af objektivitet og subjektivitet i det videnskabelige arbejde, der for Kierkegaard betyder, at en lægefaglig undersøgelse ikke er mulig uden en inddragelse af et etisk perspektiv på det menneske, der lider: »Ethiken samler sig paa Individet, og ethisk forstaaet, er det ethvert Individs Opgave at vorde et heelt Menneske« [SKS 7 s. 317]. Erfaringen af lidelse er altid subjektiv, og forsøget på at fastslå objektive årsager til denne lidelse kræver en forståelse af patientens individuelle arbejde med at forstå og leve med sin lidelse. Det er vigtigt at anerkende, at den objektivt konstaterbare sygdom ikke er den eneste (og til tider end ikke den mest afgørende) årsag til patientens lidelse [22 s. 29-45]. Patienten lider ofte under sit eget selvforhold til sin lidelse. En sygdom påvirker således ikke blot patientens fysiologi, men også vedkommendes selvforståelse og identitet.

Den tyske psykiater Karl Jaspers (1883-1969) var en af de tidligste internationale Kierkegaardlæsere og den ubetinget første, der anvendte Kierkegaards eksistenstænkning i lægefagligt øjemed. I et centralt afsnit i den fjerde og sidste udgave af sit indflydelsesrige psykiatriske hovedværk, »Allgemeine Psychopathologie«, der udkom første gang i 1913, anvender Jaspers Kierkegaards forståelse af subjektivitet som selvforhold til at understrege den altafgørende betydning af patientens stillingtagen til sin egen sygdom [23 s. 345-56]. Ifølge Jaspers er patienten en person, der altid forholder sig til sin lidelse, og dette forhold betinger og forandrer lidelsen. Vi kan derfor ikke gøre os håb om at forstå menneskelig sygdom uden først at forstå den enkelte patient, som aldrig kan objektiviseres. Jaspers skriver andetsteds:

»Således kan intet menneske som et hele objektiveres og dermed gennemskues. At objektivere ham som et hele er netop at miste ham. Alle helhedsbegreber, såfremt de skal gøre noget begribeligt, viser sig som begreber om noget partikulært« [24 s. 65]

Dette partikulære begreb er netop det menneskelige selv, der i kraft af sin individuelle subjektivitet ikke kan objektiveres.

Vi kæmper alle med at være det partikulære selv, og vores grundlæggende skrøbelighed består i, at det at være et selv altid er noget, vi er på vej til at blive [25 s. 13-50]. Sygdom påvirker vores forsøg på at blive os selv, og et fuldstændigt eller i hvert fald nogenlunde repræsentativt sygdomsbillede må derfor inddrage den eksistentielle fortvivlelse, som en sygdom medfører, når den forhindrer os i at blive os selv eller blive til hele mennesker, som Kierkegaard også formulerer det. Det er denne eksistentielle dimension af menneskets sygdomsprofil, der gør etik til et lige så vigtigt lægefagligt redskab som stetoskopet, termometeret og blodprøven.

»Helbredelsen i Grunden«

Det er en udbredt og videnskabeligt sanktioneret praksis at adskille videnskab (det deskriptive) og etik (det normative). Videnskaben drejer sig om, hvordan verden er, mens etik handler om, hvordan verden bør være. Ifølge denne tilgang kommer etik udelukkende ind i billedet, før og efter den faktiske videnskab bedrives. I det første tilfælde som en principiel overvejelse om, hvilke former for videnskabelige praksis, undersøgelser eller indgreb der er etisk forsvarlige, og i det andet tilfælde som en normativ refleksion over de etiske implikationer af videnskabelige resultater. Disse former for etik går også under betegnelsen bioetik, og de har siden 2. verdenskrig udgjort en integreret del af den moderne biomedicin [26].

                      Der er gode argumenter for at holde etik og videnskab adskilt, eftersom vores videnskabelige udforskning af verden ikke må forstyrres af fordomme eller andre normative perspektiver. I løbet af det seneste halve århundrede er det dog blevet tiltagende tydeligt, at forsøget på at holde normativitet ude af den videnskabelige praksis er et i bedste fald naivt og til tider endda skadeligt ideal [27-30]. Videnskab udspiller sig ikke i et normativt vakuum, og laboratoriekitler og alverdens værnemidler beskytter ikke mod politiske, sociale og individuelle fordomme. Som vi så ovenfor, er subjektivitet og menneskelig skrøbelighed en indbygget del af enhver videnskabelige praksis. Selv den mest objektive videnskabsperson forholder sig til de empiriske fakta, som vedkommende undersøger, og dette fortolkningsperspektiv betyder, at det er umuligt at neutralisere subjektivitet eller værdidomme. Dette betyder, at vi ikke kan nøjes med at bedrive etik før og efter videnskabelige aktiviteter. Etik er ikke et tillæg til den videnskabelige praksis, men en del af selve den videnskabelige undersøgelse eller lægelige behandling [31 s. 71-86].

                      Søren Kierkegaards bidrag til den aktuelle diskussion af forholdet mellem etik og videnskab er som allerede nævnt hans forsøg på at vise, hvordan og hvorfor etik er – og må være – en del af det videnskabelige arbejde og i særdeleshed af den lægefaglige praksis. Som vi allerede har set flere gange, er Kierkegaard en radikal tænker, og et kierkegaardsk perspektiv er også i etisk henseende radikalt. For Kierkegaard, som den kristne tænker han er, er etik først og fremmest et spørgsmål om kærlighed. Traditionel filosofisk etik beskæftiger sig med spørgsmål om retfærdighed, fordelingen af goder, forskellen på godt og ondt, etiske dommes rolle i et tilsyneladende værdineutralt biofysisk univers, eller hvordan vi som mennesker motiveres til at handle etisk. Kierkegaards etik er anderledes. Den interesserer sig ikke så meget for indholdet af vores handlinger, men snarere for, hvordan vi gør det, vi gør. Han skriver i sit etiske hovedværk »Kjerlighedens Gjerninger« fra 1847:

»Du har vist oftere seet dette Sørgelige, Du har maaskee ogsaa stundom grebet Dig selv deri, hvad vel ethvert redeligt Menneske vil tilstaae om sig selv, netop fordi han ikke er ukjerlig og forhærdet nok til at oversee det Væsentlige, til over hvad man gjør at glemme hvorledes man gjør det« [SKS 9 s. 21].

Vi kan med andre ord være så optagede af at gøre det »rigtige«, at vi helt glemmer, at det rigtige, vi gør, er afhængigt af måden, vi gør det på.

For Kierkegaard består det kærlige netop i måden, hvorpå vi forholder os til os selv og det andet menneske. Man kan sige, at kærlighed er en slags kvalificering af vores forhold til os selv og det andet menneske. Kierkegaards etik udspringer af hans fortolkning af det kristne næstekærlighedsbud om at elske næsten som sig selv. Hans fortolkning understreger det paradoksale i det etiske kærlighedskrav. Det kan unægtelig forekomme paradoksalt at gøre kærlighed til et etisk krav, eftersom kærlighed jo er en følelse, som er vanskelig at forstå og kontrollere. Vi bestemmer ikke selv, hvem vi elsker. For Kierkegaard er kærlighed dog mere end »Forkjerlighed«, som han kalder det. Kærlighed er ikke alene et følelsesbestemt forhold til et andet menneske, men nok så meget en måde at forholde sig til og behandle andre mennesker på.

Filosoffen Arne Grøn har kaldt denne form for etik en »synet« etik i den forstand, at den omhandler vores måde at se andre mennesker på [32]. Kærlighed er ikke forbeholdt vores partner, børn, forældre eller venner, men er snarere en vedvarende etisk fordring, som det er vores eksistentielle opgave at forsøge at udtrykke i den måde, vi ser alle andre mennesker på. Dette er den eksistentielle kerne i Kierkegaards kristendom. Vi skal tro på kærlighedens usynlige og usandsynlige magt og dermed se den livgivende mening i at elske alle mennesker på trods af vores begrænsede forståelse af kærlighed, vores fordomme eller vores professionalisme.

Kærlighed er det vigtigste instrument i den »christelige Lægedom«, som Kierkegaard vil etablere, fordi den modarbejder den almenmenneskelige tendens, der består i at forholde os til andre som objekter eller midler til at fremme vores egne interesser. Kærligheden kræver af os, at vi tager imod det andet menneske, som det er. Det vil sige, at vi skal lære at se det andet menneske som en person med sine egne ideer, drømme, håb, bekymringer og sorger. Litteraten Kresten Nordentoft (1938-1982) har i sin epokegørende bog »Kierkegaards psykologi« fra 1972 meget præcist sammenfattet Kierkegaards hele tænkning i tre ord: »at tage imod«. Han forklarer videre: »Mennesket vil ikke tage imod (åbne sig), men vil være sin egen herre« [33 s. 416]. Vi skal med andre ord lære at tage imod verden og særligt det andet menneske, der som os selv kæmper med den skrøbelighed, der følger af konstant at være undervejs til sig selv. Vi må ikke forhærde os selv i et desperat – eller videnskabeligt – forsøg på at slippe af med vores egen skrøbelighed, men skal tværtimod acceptere vores skrøbelighed som et livsvilkår, hvis styrke og mening består i at kunne åbne sig mod livet og det andet menneske.  

Som vi så i begyndelsen, fremhæver lægen Esbern Lomholt netop denne forhærdelse som et problem i læge-patient-forholdet. I objektivitetens navn risikerer lægen at forhærde sig over for den eksistentielle fortvivlelse, som hører med til ethvert sygdomsbillede. Ved ikke at se patienten som denne viser sig i sin fulde skrøbelighed, men udelukkende have øje for sygdommens objektive manifestationer, reduceres patienten fra et individuelt erfarende subjekt til en anonym genstand for lægens erfaring. Det er selvsagt nødvendigt at undersøge patienten med et objektivt blik for at opdage, udrede og i bedste fald kurere de upersonlige sygdomsmekanismer, som plager patienten. Denne kliniske fremgangsmåde er som allerede nævnt en af den moderne medicins ypperste landvindinger, og den har i privilegerede dele af verden gjort menneskelivet langt mindre skrøbeligt end tidligere. Det kliniske indgreb er, som vi kan lære af den oldgræske rod i ordet klinik (kline betyder seng), forbundet med den omstændighed, at patientens er sengeliggende, og det er i denne situation lægens primære opgave at få patienten på benene igen. Det er netop ved at abstrahere fra vores identitetsproblemer og eksistentielle udfordringer, at lægens arbejde bliver en fokuseret og præcis fremgangsmåde til at lindre patientens lidelse ved at behandle et objektivt og upersonlig biofysiologisk problem. Kierkegaard har intet at udsætte på dette kliniske arbejde, og det er derfor heller ikke rimeligt at anvende hans kritik af videnskab og læger til at nedgøre berettigelsen af »det kliniske blik«.

Vi kan derimod anvende Søren Kierkegaards arbejde med den menneskelige skrøbelighed og etikkens videnskabelige nødvendighed til at forstå sygdommens eksistentielle dimension. Det er altid et konkret medmenneske, der lider. Og selvom lidelsen har et lokaliserbart patologisk grundlag, er patientens lidelseserfaring betydelig mere kompleks end det sygdomsbillede, der umiddelbart åbenbarer sig for klinikerens blik. »Det etiske blik« behøver derfor ikke at diskvalificere eller forstyrre det kliniske blik, men kan anses som en berigelse af det. Hvis vi følger Kierkegaards forståelse af etik som en fordring om at forstå og tage vare på den menneskelige skrøbelighed, og hvis vi accepterer hans argumenter for at anse denne etik som en uundgåelig del af det videnskabelige arbejde, vil det måske vise sig, at de to forskellige typer blikke på en sygdom giver et mere fuldstændigt billede end det ene blik alene.